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红楼梦评论-王国维正文 第四章 《红楼梦》之伦理学上之价值

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    自上章观之,《红楼梦》者,悲剧中之悲剧也。其美学上之价值即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之,则其于美术上之价值尚未可知也。今使为宝玉者,于黛玉既死之后,或感愤而自杀,或放废以终其身,则虽谓此书一无价值可也。何则?

    欲达解脱之域者,固不可不尝人世之忧患,然所贵乎忧患者,以其为解脱之手段,故非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患言忧患,而无希求解脱之勇气,则天国与地狱彼两失之,其所领之境界,除阴云蔽天沮洳弥望外,固无所获焉。黄仲则《绮怀》诗曰:

    如此星辰非昨夜,为谁风露立中宵?

    又其卒章曰:

    结束铅华归少作,屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海,寄语羲和快着鞭。

    其一例也。《红楼梦》则不然,其精神之存于解脱,如前二章所说,兹固不俟喋喋也。

    然则解脱者,果足为伦理学上最高之理想否乎?自通常之道德观之,夫人知其不可也。夫宝玉者,固世俗所谓绝父子弃人伦不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今日之世界,自世界中有今日之人类,乃不得不有普通之道德以为人类之法则,顺之者安,逆之者危,顺之者存,逆之者亡。于今日之人类中,吾固不能不认普通之道德之价值也,然所以有世界人生者,果有合理的根据欤?抑出于盲目的动作,而别无意义存乎其间欤?使世界人生之存在而有合理的根据,则人生中所有普通之道德,谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之,则世界人生之所以存在,实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌,哲学者之所瞑想,与夫古代诸国民之传说若出一揆,若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释,亦于无意识中暗示此理,较之《创世记》所述人类犯罪之历史,尤为有味者也。夫人之有生,既为鼻祖之误谬矣,则夫吾人之同胞,凡为此鼻祖之子孙者,苟有一入焉未入解脱之域,则鼻祖之罪终无时而赎,而一时之误谬反覆至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其人者,自普通之道德言之,固无所辞其不忠不孝之罪,若开天眼而观入,则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬,而不忍反覆之以重其罪,顾得谓之不孝哉?然则宝玉“一子出家,七祖升天”之说,诚有见乎!所谓孝者在此不在彼,非徒自辩护而已。

    然则举世界之人类而尽入于解脱之域,则所谓宇宙者不诚无物也欤?然有无之说,盖难言之矣,夫以人生之无常,而知识之不可恃,安知吾人之所谓有,非所谓真有者乎?则自其反而言之,又安知吾人之所谓无,非所谓真无者乎?即真无矣,而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出,而获永远息肩之所,不犹愈于世之所谓有者乎!然则吾入之畏无也,与小儿之畏暗黑何以异?自已解脱者观之,安知解脱之后,山川之美、日月之华,不有过于今日之世界者乎?读“飞鸟各投林”之曲,所谓“片白茫茫大地真乾净”者,有欤?无欤?吾人且勿问,但立乎今日之人生而观之,彼诚有味乎其言之也。

    难者又曰,人苟无生,则宇宙间最可宝贵之美术不亦废欤?曰:美术之价值,对现在之世界人生而起者,非有绝对的价值也。其材料取诸人生,其理想亦视人生之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术,唯于如此之世界、如此之人生中,始有价值耳。今设有人焉,自无始以来,无生死,无苦乐,无人世之挂碍,而唯有永远之知识,则吾人所宝为无上之美术,自彼视之,不过蛩鸣蝉噪而已。何则?美术上之理想,固彼之所自有,而其材料又彼之所未尝经验故也。又设有人焉,备尝人世之苦痛,而已入于解脱之域,则美术之于彼也亦无价值。何则?美术之价值,存于使人离生活之欲,而入于纯粹之知识,彼既无生活之欲矣,而复进之以美术、是犹馈壮夫以药石。多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者,于美术之存亡固自可不必问也。

    夫然,故世界之大宗教,如印度之婆罗门教及佛教、希伯来之基督教,皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之拍拉图,近世德意志之叔本华,其最高之理想亦存于解脱。殊如叔本华之说,由其深邃之知识论,伟大之形而上学出,一扫宗教之神话的面具,而易以名学之论法,其真挚之感情与巧妙之文字又足以济之,故其说精密确实,非如古代之宗教及哲学说徒属想像而已。然事不厌其求详,姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说,则一切人类及万物之根本一也,故充叔氏拒绝意志之说,非一切人类及万物各拒绝其生活之意志,则一人之意志亦不可得而拒绝。何则?生活之意志之存于我者,不过其一最小部份,而其大部份之存于一切人类及万物者,皆与我之意志同,而此物我之差别,仅由于吾人知力之形式,故离此知力之形式而反其根本而观之,则一切人类及万物之意志,皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱,是何异决蹄(足岑)之水而注之沟壑,而曰天下皆得平土而居之哉!佛之言曰:若不尽度众生,誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之,此岂徒能之而不欲哉?将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱,而未言世界之解脱,实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问,故于其《意志及观念之世界》之第四编之末,力护其说曰:

    人之意志于男女之欲,其发现也为最着,故完全之贞操,乃拒绝意志即解脱之第一步也。大自然中之法则,固自最确实者,使人人而行此格言,则人类之灭绝,自可立而待。至人类以降之动物,其解脱与坠落亦当视人类以为准,《吠陀》之经典曰:“一切众生之待圣人,如饥儿之望慈父母也。”基督教中亦有此思想,珊列休斯于其“人持一切物归于上帝”之小诗中曰:“嗟汝万物灵,有生皆爱汝。总总环汝旁,如儿索母乳。携之适天国,惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云:“《约翰福音》云:余之离世界也,将引万物而与我俱,基督岂欺我哉?夫善人固将持万物而归之于上帝,即其所从出之本者也。今夫一切生物皆为人而造,又各富相为用,牛羊之于水草,鱼之于水,鸟之于空气,野兽之于林莽,皆是也。 一切生物皆上帝所造,以供善人之用,而善人携之以 归上帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者,实以能救济之之故也。

    于佛教之经典中,亦说明此真理。方佛之尚为菩提萨(土垂)也,自玉宫逸出而入深林时,彼策其马而歌曰:“汝久疲于生死兮,今将息此任。载负余躬以遐举兮,继今日而无再。苟彼岸其余达兮,余将徘徊以汝待。”(《佛国记》)此之谓也。(英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页)

    然叔氏之说,徒引据经典,非有理论的根据也。试问释迦示寂以后,基督尸十字架以来,人类及万物之欲生,奚若其痛苦,又奚若吾知其不异于昔也?然则所谓持万物而归之上帝者,其尚有所待欤?抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤?果如后说,则释迦、基督自身之解脱与否,亦尚在不可知之数也。往者作一律曰:

    生平颇忆挚卢敖,东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠,至今湖畔尚乌号。

    人间地狱真无间,死后泥洹枉自豪。终古众生无度日,世尊只合老尘嚣。

    何则?小宇宙之解脱,视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅(上般下木)

    之说所以起而补叔氏之缺点者以此。要之解脱之足以为伦理学上最高之理想与否,实存于解脱之可能与否。若失普通之论难,则固如楚楚蜉蝣不足以撼十围之大树也。

    今使解脱之事终不可能,然一切伦理学上之理想果皆可能也欤?今夫与此无生主义相反者,生生主义也。夫世界有限而生人无穷。以无穷之人生、有限之世界,必有不得遂其生者矣。世界之内,有一人不得遂其生者,固生生主义之理想之所不许也。

    故由生生主义之理想,则欲使世界生活之量达于极大限,则人人生活之度不得不达于极小限。盖度与量二者实为一精密之反比例,所谓最大多数之最大福祉者,亦仅归于伦理学者之梦想而已。夫以极大之生活量而居于极小之生活度,则生活之意志之拒绝也,奚若此生生主义与无生主义相同之点也。苟无此理想,则世界之内,弱之肉强之食,一任诸天然之法则耳,奚以伦理为哉?然世人日言生生主义,而此理想之达于何时,则尚在不可知之数。要之理想者可近而不可即,亦终古不过一理想而已矣。人知无生主义之理想之不可能而自忘其主义之理想之何若,此则大不可解脱者也。

    夫如是,则《红楼梦》之以解脱为理想者,果可菲薄也欤!夫以人生忧患之如彼,而劳苦之如此,苟有血气者,未有不渴慕救济者也。不求之于实行,犹将求之于美术,独《红楼梦》者同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳,不然,则对此宇宙之大著述,宜如何企踵而欢迎之也。

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    输入者:阿土
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